方永、南天紫云

道亦有道

禅定中的思维科学
作者 vinoca 發布於 2011年06月29日

禅定中的思维科学-佛家九次地定修习心理剖析

刘天君

九次地定的修习有如登九级台阶,需分九步而行,此外,在出发之时,还有个如何起步的问题,让我们就从起步开始吧。

  1. 起步

修习九次地定存在一个从哪里入手的问题,这个问题在不同的经典中有不同的解决办法。例如,属于小乘佛教经典的《清净道论》是从修十遍处观中的地遍入手而步入初禅的,而属于大乘佛教典的《释禅波罗蜜次第法门》则是从呼吸入手步入初禅的。要评价这二者哪一个更好一些恐怕不容易,只能说各有各的道理,各适合于不同的人群。但是,从操作的简单易行方面考虑,还是呼吸入手较为便捷。另外,十遍处观需要在体验自身状态之外另立观想,呼吸则属自身状态范围之内的事,立念不离自身,故“清净”的程度似乎要更好一些。

东汉时期,佛法东来,我国译出的第一部经是《佛说四十二章经》,该经中第三十八章说:“佛问沙门,人命在几间?对曰:数日间。佛言:子未知道。复问一沙门,人命在几间?对曰:饭食间。佛言:子未知道。复问一沙门,人命在几间?对曰:呼吸间。佛言:善哉!子知道矣!”这一章经文的原意是强调生命的短暂,但也能明显看出佛对于呼吸与生命关系的重视。我们认为,练功从与生命活动息息相关的呼吸入手,不但操作简单,“清净”程度高,而且贴近生命之新陈代谢过程的源头,可以牵一发而动全身,是值得倡导的。因此,我们修习九次地定,也从调整呼吸开始。

“阿那波那”是梵文音译,旧译“安般”、“安那般那”、“阿那般那”,也作“阿那阿波那”。安般是呼吸的意思《安般意守经》说:“安名出息,般名入息。”阿那波那或意译为“数息观”,是数出入之气息以排除杂念的调息操作方法。《释禅波罗蜜次第法门》用此术语主要取其呼吸之义,我们也照此办理。

现在,我们已经作好了练功前的一切准备,结全跏趺,或半跏趺,或散盘坐,也可以只是一般的平坐(以适应不能盘坐者),开始进行的调息操作。向初禅迈进了,注意,因为我们是从呼吸入手修习九次定的,因此首先进行的是调息操作。虽然我们的目的是研究九次地定的心理操作过程,但并未从九次地定的心理操作入手,这是因为,初学入定需要有一个过度,从欲界散地到色界定地之间,心理境界从散乱过度到纯净需要有中介,犹如我们骑自行车时,需要先用脚点一下地再凌空登车一样。这个心理境界的过渡和中介可以是呼吸,也可以是其它,例如《清净道论》中十遍处观的地遍,或者意守身体内的某一部位。

《安般意守经》说:“息有四事:一为风,二为气,三为息,四为喘。有声为风,无音为气,出入为息,气出入不尽为喘也。”还说:“守风则散,守喘则结,守气则劳,守息则定。”因此在调息操作中应当取呼吸之中的息相,也就是不出声、不结滞、绵绵不已、若存若亡之相。当把呼吸调理到这种状态后,可以进行数息,以利于引导入静。数息当只数出息或只数入息,这样做的好处是,思维活动得以有间隔地进行,数的时候思维活动相对活跃,不数的时候思维活动相对静止。随着呼吸深、长、柔、细的程度逐渐增加,思维活动相对静止的时间也越来越长,这无疑有助于自然入静。至于数出息还是数入息,我们认为可以根据各人自己的习惯选择,二者都是可以采用的。另外,数息一般不数过十,数到十后可以倒数回一或从一另数,这也是为了尽量减轻思维操作的复杂性和强度。

数息的方法不是目的,我们并不是要一直不停地数下去,而是借此安心,排除杂念,使思维活动单一,由数过渡到不数。于是,当呼吸的气息越来越微弱,思维活动也随之越来越单一和静止时,便可不再数,而只是让思维活动跟随着出息或入息,这就是随息。随息中思维活动的负担比数息轻,不但不再数数,而且变主动为被动,思维不再主动的操作,只是被动的伴随,故更有利于入静。随息一段时间后,呼吸更微,思绪更宁,便可更舍随息,让思绪完全宁静。于是,心不驰荡,凝神寂虑,此名为净。这时候,调息的任务即已完成,思维活动已经静息下来,杂念没有了,当然,呼吸也已经调和。如果心不驰荡、凝神寂虑的净心境界不能守住,复在杂念出现,还可以再用数息和随息的方法排除之。

2.四禅的修习

从调息入手向初禅迈进,要分三步走,先至欲界定,而后到未到地定,再入初禅。欲界本是散地,如何有定?欲界之人,心多散乱,但经修禅打坐,可生少许定心,为入定之初阶,此定心非多,且灭去亦速,故名欲界定。当数息,随息已毕,心不驰荡、凝神寂虑之时,当入欲界定。得此定时或将得时,必有持身法起。何为持身之法?持身法发时,身体自然正直,坐不疲倦,如有物持身,也就是说,好象有东西从内部把身体支撑起来了一样,坐得非常安稳。但这种支撑应该是微微扶助身力而止,若是坚急强劲,则是过了头,可能是呼吸操作过重或是刻意追求的缘故。坐自然安稳,心自然明净,这就是欲界定。欲界定难得易失,失之迅速,故有电光定之称,如电光之一闪也。过欲界定之后,以定法持心,任运不动,境界从浅渐渐入深,若身心泯然虚豁,忘却欲界定之身体,坐中不觉头手床椅,犹如虚空,这是进入了未到地定。从未到地定中可生初禅,故未到地定即是初禅的方便定,也叫未来禅。修禅入未到地定时,有可能出现定心过明或定心过暗的情况,定心过明时,可能见到青赤黄白等色,日月星辰、宫殿等景象,或者一连数日不出定,但见一切事,如得神通,定心过暗时,暗乎无所知觉,如同熟睡一样。佛家认为,定心过明或定心过暗均为邪定,急当去之而不留。去邪定的方法,对定心过明者,所谓“见怪不怪,其怪自败”,只要净心,不可贪恋所见之景象,不可信以为真,对定心过暗者,当提其警觉,清明头脑,力戒昏蒙和意识失控。

从理论上说,从欲界定到初禅,从初禅到二禅、二禅到三禅、三禅到四禅之间都有未到地定,但在有关的佛典中,对二三四禅之间未到地定的记载并不多,这可能是由于在实际操作过程中,二三四禅之间的未到地定并不如初禅未到地定那样分明,当然,也可能是由于初修禅定时操作欠熟,需要多分几个阶梯才容易进步,以后操作熟练了,步子就可以跨得大些了。

从未到地定继续迈进,有十六触发作时,标志着已进入初禅。这个过程或长或短,因人而异。自修习进入未到地定之后,定境渐深,身心虚寂,不见内外,或经一日乃至七日,或一月乃至一年,若定心不坏,守护增长,于定中忽觉身心凝然,运运而动,当运之时,觉身如云如影,动或从上发,或从下发,或从腰间发,渐渐遍身。此为初动。初动或经一日,或经十日,或经数月一年,当陆续而发八触,此八触为:一动、二痒、三凉、四暖、五轻、六重、七涩、八滑。此八触之外还有八触,这另外的八触是:一掉、二猗、三冷、四热、五浮、六沉、七坚、八软。两个八触合起来便是十六触。一眼看去,两个八触似乎差不多,例如掉即是动的一种,凉暖和冷热也类同,但仔细体会,会发现二者有粗细浅深之分,区别是微妙的。这种微妙的区别则正是意味着禅定境界的高下。这十六动触发作的次序是因人而异的,但多从动发。另外,十六动触未必全发,有人可能只发三五触。十六动触未发全者,只要所发的动触合于下面谈到的初禅动触要求,仍已进入初禅,但这种初禅被称为不具足禅,而十六动触全发者的初禅则称具足初禅。

发此十六触时,有些情况是应当注意的。现在学练气功的人很多,其中有不少人是为了治病而练功的,这些人在练功过程中可能很早就出现各种动触的发作。还有些人练功中大动不已,或热得大汗淋漓、冷得浑身发抖。可以肯定地说,这些都不是初禅的动触发作。那么,如何区别初禅的动触和这些并非是初禅的动触呢?另外,这些并非是初禅的动触是好还是不好呢?我们认为,区别两种动触的指标有三:一是动触发作的时机,二是动触发作的程度,三是动触发作时所伴随的心理境界。从动触发的时机而言,初禅的动触必定是在未到地定的基础上发的,如果尚未进入未到地定就发了动触,不会是初禅的动触,此未到地定是未到初禅然而将到初禅之地,是孕育初禅之地,是通往初禅的必经之路,不经此地,无发初禅。许多有病的人练功,往往是刚练不久,可能连欲界定都不到就发了动触,这当然不会是初禅的动触。在动触发的程度上,大动、热、大冷、大痒等强烈的极端的发作都不是初禅的动触。真正初禅动触的发作是细致的、微妙的、温和的,绝不是粗糙狂乱的。有些患者练功时更有疼痛酸楚等不适,这就更超出初禅动触的范围了。从动触发时所伴随的心境状态看,初禅动触发作时,按佛典上说,当伴随十种功德,即一定、二空、三明净、四喜悦、五乐、六善心生、七知见明了、八无累解脱、九境界现前、十心调柔软。这十种功德总起来可说是一种愉快、明净、舒适的良性心理境界。而那些非初禅的动触发作时所伴随的心理境界,则往往并非良性的,或使人烦躁,或使人恐惧,或使人兴奋,或使人沮丧。这三项表明初禅动触发作的指标缺一不可,判断一个动触的发作是否属于初禅,就看它是否完全具备发自未到地定、发作的程度适中、伴随的心境良好这三项指标。凡不完全具备这三项指标的非初禅动触被称为“病触”、“魔触”,病触可理解为由于疾病而引起的动触,魔触则如同练功出偏所致的“走火入魔”了。至于非初禅动触是否好的问题,不应一概而论。一般说来,病触的发作有利于恢复健康,如果把握得当,发作本身就是治疗疾病的良好措施。但如果把握不当,发作失去控制,病触则可能化为魔触。因此,非初禅动触的好坏全在如何把握。这里把握的关键再于不能让发作失控,需要顺发作的自然趋势而因势利导,使发作渐平,使疾病康复。这样做时应尽可能找到有经验的气功教师指导,以免出现偏差。

现在来谈一谈初禅的五支。从心理学的观点看,有关初禅五支的论述正是对初禅境界心理状态特点的描述。这种心理状态是伴随着十六触的发作而产生的,可以说是对十六触发作时所伴随的良性心境所做的细致化、准确化、特征化和具体化的论述。禅有一个名称叫做支林,即诸支之林的意思,就初禅而言,禅有五支,或者换用现代心理学的话说,初禅就是具有五种特定心理活动过程的心理境界。

初禅的五支是一觉支,二观支,三喜支,四乐支,五一心支。初心觉悟名为觉,细心分别名为观,庆悦之心名为喜,恬澹之心名为乐,寂然不散名一心。这样的解释还太简单,还需要作进一步的说明,一觉支中的觉有两个意思,一是对整体禅定境界的觉知,包括成禅觉和坏禅觉。所谓成禅觉是对初禅动触以及动触所伴随的良性心境的觉知,而坏禅觉是病触、魔触极其所伴随的非良性心境的觉知。这个觉是广义的、整体性的,是觉悟、悟觉,悟知已进入的禅定之境。觉的另一个意思是狭义的,是觉触、触觉,仅指对身体十六动触的具体感觉。然而应该注意,这个触觉的意思和现代心理学中触觉的意思不完全相同。心理学中的触觉一般仅指体表接触到物体时的碰撞之觉,而初禅五支中的触觉则是指对于十六动触的觉知,这十六动触并不是体表接触物体的产物,而是发自体内,故不可望文生义,把两种触觉的概念等同起来。二观支中观的意思是分别、辨认、认知。十六动触的发生,最初是有所觉,即觉知有动触产生,紧接着就是观,即辨认是何种动触,故觉和观是紧紧联系在一起的。然而觉与观又不能混同,以后我们会讲到,这是两种不同的思维操作。以听到钟声作比喻,最初听到洪亮的轰鸣声时是觉,而分辨出这声音是钟声则是观。观有观察的意思,但这个观察不是用眼睛观察,而是用意识观察。三是喜支,四是乐支,喜和乐有什么区别呢?喜和乐如同觉和观一样,也是不相离的,二者的关系有点象觉和观的关系。其区别有三:喜粗乐细,这是区别之一,粗乐曰喜,细喜曰乐。喜动乐静,这是区别之二,心中踊跃为喜,心中恬静为乐。有所获时,初得所获之物的满足为喜,而享受所获之物的好处为乐,这是区别之三。例如,饥饿的人获得了食物为喜,而品尝这食物的滋味为乐。从这喜乐之间的区别上即可以看出,佛家对于禅定心理境界的体验是多么深入细致。五一心支中的一心是指心境的统一性,也叫心一境性。这是说初禅境界中,经久受乐,虽有觉触等事,但心不攀缘,静无扰乱,定寂长住。也就是说,整体的心境是定静的,并不因觉观喜乐所干扰,觉观喜乐均统一于定静。这五支的统一性可以举十六动触之一的发作来说明:当觉知身有动触之象时,此为觉支;分辨这动触之象是何种动触时,此为观支;因得动触而知初禅已至,心中快乐,此为喜支;动触发作之时,举体怡解,舒适愉悦,此为乐支;即知初禅已至,又受动触之乐,心中安泰,定境显现,此为一心支。以现代心理学的观点看,五支之中觉支和观支属思维领域,喜支和乐支属情绪领域,一心支跨属这两个领域,且与人的意志活动有关。

依次述说了初禅五支后,还要返回来说一说觉支和观支,为什么呢?因为初禅最重要特征就是有觉支和观支的存在。初禅五支中,觉观首当其冲,起引导作用,地位举足轻重,而自二禅以后,觉观二支就不复存在了。另外,觉观二支是研究禅定思维操作内容的第一个组成部分,我们希望读者能加深对它们的印象。事实上,我们之所以去研究禅定的思维操作过程,起因正是由于在禅定的心理境界中看到了觉观的重要性,看到了它们是进入禅定重重殿堂的第一道门,并注意到了它们的思维操作性质。

初禅五支中觉观二支的重要性古人早已指出。佛典中初禅也叫觉观俱禅,或有觉有观三昧,这两个名称本身就说明对觉观二支的重视。有觉有观旧译有寻有伺,寻是寻求,伺是伺察,觉即寻,观即伺也。从这两种翻译的对照中,可以进一步体会到二者是两种不同的思维操作。《清净道论》解释“寻”为“以专注其心所缘为相”,解释“伺”为“以数数思维于所缘为相”,这就是说,“寻”是使意识转向引起它注意的事物,而“伺”是完成转向之后对该事物的思考。《清净道论》还列了一些非常优美的比喻来说明寻与伺的区别。书中说:“这里有振动的为寻,即心的初生之时的颤动状态,如欲起飞于空中的鸟的振翼,又如蜜蜂的心为香气所引向下降于莲花相似。恬静的状态为伺,即心的的不很颤动的状态,犹如上飞空中的鸟的伸展两翼,又如向下降于莲花的蜜蜂蹒跚于莲花上相似。”“犹如花和果同时存在的树一样,与寻及伺同时存在的禅,故说有寻有伺。”充分理解寻与伺--即觉与观--的本意及它们的区别,对理解禅定思维操作过程的第一步有重要意义,这将体现在后文论述思维的篇章之中。

修习初禅要谈的最后一项内容是修习应得的收获,或者用佛家的话来说,也就是初禅的功德。按照佛家的理论,初禅的功德有二,一是离过德,二是善心德。善心德的内容实际上也就是获得了五支成就,有觉有观,有喜有乐,有安稳的定心,这难道还不够吗?离过德是初禅的重要功德,我们认为,这一离过的收获甚至大于五支成就的获得,因为只有离过,方能得禅,禅与过不能并存。那么什么是过呢?佛家所说的过是有特定含义的,这个过不是我们一般所说的过失。过者欲也,离过即是离欲,离去各种欲望,哪些欲望呢?《释禅波罗蜜次第法门》说:“今释所以得初禅时,离贪欲盖着,欲界之乐粗浅,今得初禅之乐细妙,以胜夺轻,故能离五欲。离嗔者,欲界苦缘逼迫故生嗔,得初禅时,无有诸逼迫,乐境在身,故无嗔。能离睡眠者,得初禅时,身心明净,定法所持,心不昏乱,触乐自娱,故不睡也。所以能离掉悔者,禅定持心,任运不动,故能离掉,由掉故有悔,无掉即无悔。离疑者,未得初禅时,疑有定无定,今亲证定,疑心即除,故得离疑。是故得初禅时有离过之德。”前面已说,离过方能得禅,禅如明灯,过如黑暗,灯明则黑暗去,灯熄则黑暗生,初禅有如初明之灯,以清凉之定光,拂去修习者心中种种热望之沉沉黑暗,使人的心理境界还复原本之明净,从而获得新鲜的生机。

禅定中的思维科学(续)-四禅修习的心理过程 刘天君

上期较为详尽地介绍了初禅的修习,现在我们将步入二禅。然而,初禅有如此好处,为什么要离开它步入二禅呢?二禅的境界比初禅高深在哪里呢?当我们已能够熟练地出入初禅,想进一步深化禅定的境界时,便会发现,深化境界的障碍恰恰出在觉与观上。原来,觉支与观支是最“粗”的思维操作,也就是说,觉支与观支的思维操作与其他思维操作相比,复杂程度和强度都太大,心理负担较重,从而影响入静,于是,想要舍弃觉观二支的念头便产生了。这是从初禅步入二禅的最初动因。然而如上所说,觉观二支是初禅“龙头”,喜、乐、一心等其他诸支均因觉观而建立,舍弃觉观实际上也就舍弃了初禅的整个境界。一但有了厌离之心,初禅的境界就不再美妙,而成为一种欲甩之而后快的包袱,到了这一时刻,向二禅迈进的时机便已成熟。

觉观二支是初禅之首,离初禅赴二禅,关键在于舍弃觉观。如何舍呢?《释禅波罗次第法门》打了一个比方说,如果二人共事,一个人发现了另一个人的过失,想让他离去,大概有三种情况:一是另一个人明智,不待人责,自先离去,二是一个人指责另一个人,令其离去,三是一个人经指责仍不离去。让有过之人离去如此,让有过之觉观离去亦如此。如果修习者悟性高,心理自我支配能力强,一但厌离之心生起,觉观自会离去,根本不用费心去操作。如果心理自控能力不那么强,想要舍弃觉观时就要花些气力,当觉观二支出现时,使意识的注意力不指向它们。若从思维操作的角度而言,这主要是抛开抽象认知事物的思维形式。倘若修习者调节心理状态的能力很弱,那么,舍弃觉观就成为困难的事情,这是需要时时警觉,觉观一出现,马上强加意识而逼弃之。然而,这种强逼的方法虽然在理论上说得通,如杖加人,其人必去,但在实际上效果不佳,往往是强逼本身成为杂念,于入静有害无益。还是要用转移注意的办法,不去理会觉观,觉观也就淡了。这多少有点象哭闹的孩子,你越哄他可能哭得越来劲儿,你不去理他,他往往哭一会儿也就算了。

在觉和观中,观比觉更“粗”一些,因为觉只是“以专注其心于所缘为相”,而观则是“以数数思维于所缘为相”,这个“数数思维”的心理操作的复杂性程度,当然要大于“专注其心”。因此在觉观二支的舍弃过程中,一般先舍弃观,再舍弃觉。也就是说,先舍弃意识对事物的分析思考,再舍弃对事物的指向和集中。或者用更通俗的话说,先视而不见,然后不视。先舍弃观而保留觉,是有觉无观(或有寻无伺)。故二禅的修习可说分为有觉无观和无觉无观两个步骤,而二禅又称为无觉无观三昧。有一种禅定的分类法是把修习二禅的两个步骤划分为两种禅,即有觉无观为一种禅,无觉无观为另一种禅。这样,原来的二禅就变成了二禅和三禅,四禅八定也就只能是五禅九定了。而不用这种划分,仍用我们现在的分法,修习二禅的第一步,有觉无观三昧,即是中间定,也就是二禅的未到地定。

修习二禅经未到地定至无觉无观境界后,心中豁然,明净皎洁,定心与喜乐俱发。二禅境界心中之明净远胜于初禅。与初禅相比,初禅为外净,此为内净。为什么呢?初禅所得之定境归根结底来自于十六动触,而动触由身起,心因觉观动触生喜乐而得定,故净得于外,名之外净。此外,内净又是对内垢而言。何为内垢?觉观二支也。觉观不是动触,动触是机体感觉,觉观是心理意识,动触是外,觉观则是内。然而修习进入二禅,觉观已成为心理负担和包袱,故为内垢。觉观既去,负担已除,包袱已甩,心境顿觉明澈,是为内净。由此内净而生的喜乐也不同于初禅的喜乐。初禅喜乐是动触之喜乐,而此内净之喜乐才是定境的喜乐。此喜乐由定而发,爱用又远胜于因动触所发之喜乐,大喜美妙,绵绵快乐,实非初禅可比。

禅为支林,二禅有几支呢?有四支。一内净支,二喜支,三乐支,四一心支。离弃觉观,净心发定,皎洁分明,无有垢秽,此为内净支。定与喜俱发,深心自庆,此为喜支。喜中之乐,恬澹愉悦无量,此为乐支,爱乐心息,心不缘定内喜乐,亦不缘外念思想,此为一心支。

二禅应得的收获,若从离过德而言,是离了觉观之过,从善心德而言,除获得四支外,佛典上还谈到二禅可生信敬惭愧等善法,且特别强调了信,认为净与信相应,有净即信、信仰、信赖等说法。

二禅过后,三禅便接踵而来。当然,这个接踵而来是接在二禅已完全操作熟练、出入自如的基础上。之所以二禅入三禅,还是由于切实感受到了二禅之过。过在哪里呢?过在二禅的喜太“粗”了。二禅之定虽然从内净而发,但大喜勇动,以至于定不稳固,妨碍境界进一步深入。这如同饥饿时吃一盘略有异味的美食,狼吞虎咽地大嚼时,觉得其香无比,但饱餐后细细回味,却感到味道不对头,以至于后悔,觉得不该吃。欲脱离二禅进而修习三禅,正是由于对二禅生起了同样的厌离之心,不再想挽留二禅之喜,只要及早解脱,正如再来一盘同样的食物决不会再吃,甚至想吐出已经吃进的一样。于是,修习者加功进力,一心精进,其心湛然安静,久之,不加功力,亦心自澄净,此即三禅未到地定。

入此未到地定后,心中泯然入定,不依内外,与乐俱发。佛说三禅有二时乐,一快乐,二受乐,修习三禅时明辩和把握这二时乐,是成败的关键。快乐指乐定初发,尚未遍身之时,此时绵绵之乐从内心而发,美妙难以为喻。佛经上说三禅之乐初发时多有三过,一是乐定既浅其心沉没,少有智慧用。也就是说,定境地暗,以至于操作力弱,近于昏沉。二是乐定微少,发智勇发,故不安稳。这是定境尚浅时操作过猛,反而使定境难以维持。三是乐定之心与智慧力等,多生贪著,令心迷醉。此时操作与定境相当。但又沉迷于绵绵之乐,如此定境非但不再进,反而极易退失。当此三过发时,须用三法对治。定境过暗,操作力弱时,就打起精神,打破昏沉,启动操作。若操作过猛,则应平缓策进,以定境摄心,使操作与定境相当。然而操作与定境相当之时又要注意切不可沉迷其中,一旦有此趋向须急断之,故应时时提起警觉。由于三禅之乐远胜二禅之喜,所以初生起极易沉迷,经言此乐“圣人得舍,余人舍为难”,可见此乐的魔力之大。修习到这一步,当念及后乐将远胜于此,不可止步不前,因小失大,捡芝麻而丢西瓜。初发的快乐之境如果操作得当,其乐必然增长,遍满全身,这就是受乐。三禅之受乐发时,周身内外,内至每一脏腑,外至每个毛孔都充满了快乐,此受乐之愉悦无以伦比,佛经称此乐为世间第一。三禅因此而有一别名,称“乐俱禅”。据说,有人因享受了三禅之乐以后,方感到出家不亏,不再想还俗。须注意,只有达到了受乐,才是真正到达了三禅的胜境,完全步入了三禅境界,只达到快乐是不够的。

三禅之乐为什么有如此大的功力?为什么远胜二禅的乐支?这是因为,二禅的乐支虽然也从内发,但它是从喜支生起的,而此喜支归根结底还是出自于十六,十六动触属于身受,相对于心来说,还属于外缘,故二禅之乐最终还是可以找到外缘的痕迹,三禅之乐就不同了,它不源于喜,而是直接由内心发出,是“纯粹”的心中之乐,是无所外缘的内乐,且乐法内出,是由内而外,所以内至脏腑,外至毛孔,均充满快乐。由于它无所外缘,所以世间之乐无可比拟;由于它是纯粹的、自然的内心之乐,所以它力深且强。

三禅有五支:一舍、二念、三智、四乐、五一心。乐定生时,舍喜心不悔,又会快乐之三过,此为舍支。既得三禅之乐,念用三法守护,使乐增长,此为念支,善巧操作三法,使离三过,此为智支,快乐遍身受,此为乐支,受乐心息,一心定寂,此为一心支。三禅的诸支与初禅二禅不同的是,它的诸支次第不定。除这里介绍的次第外,有的佛经将乐支排在首位,有的则把念支排为第一。这是由于初禅二禅均有一乐,而三禅有二乐。此二乐前后不一、中间又常回互不定,以至于诸经排列的次序各有不同。各禅的诸支,既可以看作是它们的组成部分,也是它们修习过程中心理操作的各个方面。就三禅中最有代表性的组成部分或操作方面来说,当然还是乐支。不过有些佛经也强调了舍支,例如《清净道论》。这部佛经还谈到了强调三禅舍支的理由,说虽然初禅二禅都有舍,但舍在那里的作用不明显,就是说舍对于征服觉与观的作用不明显,而三禅中舍的作用很明显,“犹如高举的头一样”,所以初禅二禅不谈舍支,到了三禅才把舍支提出来。我们认为,之所以在三禅把舍支提出来强调,与三禅最初的快乐难于舍离有关,佛经上不是说过,其乐“圣人得舍,余人舍为难”吗?

关于三禅应得的收获,若还从离过与善心两方面来说,离过最主要的是离弃了二禅之喜,善心主要是得了三禅之无以伦比的快乐,当然,也包括三禅乐定的总体境界。

四禅,这是色界的最后一禅,也是修习九次地定的一个重要的中间站。修禅能够步入四禅,说明修习已经达到了相当层次。四禅可以说是禅的本色,是真正达到了彻底的禅的境界,步入了四禅的境界就可以知道,初二三禅的修习,不过是为了四禅作准备罢了。如果说禅与定是有区别的话,那么四禅可以说是禅法的最高境界,再前进一步,就跨入了定的境界,不再属于禅法了。

在四禅看来,三禅根本没有什么快乐可言,有的只是苦,而且是大苦。三禅苦在哪里呢?请看:初欲得乐,一心勤求,在为辛苦。既得快乐,须精心守护,又须时时警惕,令无生爱著,亦是辛苦。快乐一旦坏失,则更受痛苦,且先所得快乐越多,坏失后所受痛苦也越大。这样一看,三禅确实无可留恋,于是心生厌离,不念三禅之乐,想往四禅。操作之法无可留恋,于是心生厌离,不念三禅之乐,想往四禅。操作之法仍有三,一不著,二诃责,三观析。不著之法,诃责之法,前已有述,现在说一说观析之法,观析有观察、分析的意思,是对事物形成理性认识。我们知道,人们对事物的观察和分析,均有一定的世界观作为基础,不同世界观的人对于同一事物会有不同的认识。参禅入定时所用的观析方法,当然是以佛教的世界观作为基础的。例如,万法皆空是佛教世界观的基本点之一,以此观察和分析事物,不但要把事物看透,而且还要看破。以万法皆空的观点一看,三禅之乐虽然世间第一,也不过是因缘和合,空有其名罢了。这种观析的方法用于禅定的修习是很有效的,既然从理性认识到了所留恋的事物虚幻不实,感性上的依恋也就从根本上动摇了。观析的方法是修禅的基本方法之一,但要掌握好这种方法,需要对佛家的世界观有基本的了解。

当修习者已深见三禅过患,决心离弃之时,行上述三法,使三禅谢灭,于是心无动散,寂静澄明,此即四禅未到地定。入此未到地定之后,若心中豁然开发,定心安隐,出入息断,定发之时,与舍俱生,无苦无乐。此时心如明镜,又如静水无波,无一丝杂念,无一毫喜忧,正念坚固,犹如虚空,这便是已步入四禅,已得世间真实禅定。或说已成就净色之法。四禅境界之所以被称为净色之法,是由于它已显现出色法之根本,色法之源头。如果把人心比作一面镜子,日常生活中的人们,每每用它映照万事万物,但并不意识到镜子的本色。修禅练功的人们,则逐渐隐去镜中照见的种种影像,注重于发现镜子本身。修习九次第定达到四禅境界,镜中已无影像,从而显现出镜子本身晶莹剔透、一尘不染的本色。这便是“净色”。此净色是一切色法之依托,无此净色为本,一切色法无从生起,正如没有镜子就无法照物一样。修禅达到这一步,已可以从根本上把握一切色法,被称为世间真实禅定。因为如此,四无量心、八胜处、十一切处等色法才能依附于四禅。且神通变化的成就也出于四禅。据说达到了四禅的境界,修天眼通、宿命通等等是非常容易的。

四禅有四支,一不苦不乐支,二舍支,三念清净支,四一心支。四禅初发时,与舍受俱发,舍爱与不苦不乐相应,此为不苦不乐支。既得不苦不乐定,舍三禅之胜乐无生厌悔,又四禅定发时与舍俱发,求定之心便承受定发而消而舍。成就不动定,此为舍支。不动定境界分明,等智照了,此为念清净支。定心寂静,虽对众缘,心无动念,此为一心支。这里想再谈一谈舍支。在修习禅定的整个过程中,“舍”是一项非常基本的操作。从初禅开始,舍觉舍观舍喜舍乐,哪一样不是舍呢?古德有言:为学日增,为道日损。损者舍也,为道日损,就是在追求“道”的过程中,日日都要舍些什么。然而,舍的操作与舍受又有所不同,禅定中的舍受正如喜受乐受一样,也是一种受,而不是无受。舍受表示一种中立的受,例如,不苦不乐是一种舍受,这种舍受便是没有苦没有乐、平淡清净的受。所谓受,也就是感受的意思。四禅所拥有的唯一的受,就是对于净色的受。

四禅的功德远胜于一二三禅。从离过方面来说,它舍弃了“圣人得舍,余人舍为难”的三禅之乐,于此可以说把一切有过之色法已经舍尽,仅仅剩下了净色。从善心方面来说,由于净色的显现,不但定心更纯、更静,而且达到了不动定的境界。所谓不动定,即是非有意追求、刻意操作之定,是自然显露之定。这种定的境界要远远高于前三禅的定境。此外,也是由于净色的显现,有可能随心所欲地驾驭一切色法,正是在这个意义上,可以学习和掌握神通变化。《清净道论》在表达四禅境界可以修习神变时,用了一个相当长的句子,书中说:“当他的心如是得达等持遍净洁白无垢离诸烦恼柔软适于工作住立不动之时,则引导其心倾向于禅变。”在那个长长的定语中所说的,其实就是四禅的定境,其中“柔软适于工作”这一点尤为醒目,正如把面揣得柔软才可能捏成各种形状一样,心“柔软”和纯净才可能学成神通变化。然而在成就四禅的这一功德时,应该指出的是,无论是修习所要达到的最终境界来说,神通变化本身并不是追求目标。这样说并不是不要神通变化,而是将神通变化仅作为修炼身心的方法和手段,例如,修习神通变化可以使心更“柔软适于工作”,以便修习更高层次的禅定。

现在让我们来概括地总结一下色界四禅的整体修习过程。当我们安身坐定,忘却诸欲,调息入静,通过数息、随息,心澄意净,萌发十六动触之时,这是步入了初禅。入初禅后,灭觉弃观,摄心深入,内心清净,得微妙喜,这是步入了二禅,二禅之后,离去其喜,得遍满乐,这是步入了三禅。三禅过后,离一切苦乐忧喜,出入息断,净色照心,以清净微妙舍受而自庄严,这是步入了四禅。总之,出欲界,入色界,达净色,这便是色界四禅的总体修习过程。

(本文摘自作者《佛家气功经典导读》第一章,该书由人民体育出版社出版。)