方永、南天紫云

道亦有道

怎样禅定、入静?
作者 vinoca 發布於 2011年09月12日

怎样禅定、入静?赵跃辰的文章说得很好

赵跃辰(复旦大学演讲)

禅定是佛教非常重要的组成部分。如果缺少对禅定的了解,会给佛教史的研究增加许多困难。但是现在很少有专门的著作能把禅定讲清楚,也很少有人讲清楚。这导致了在坊间流传着各种各样的关于禅定的传说,使禅定神秘化、神话化。今天我尽个人能力给大家介绍一下禅定的实际情况。

解说禅定的困难

禅定不仅仅属于佛教,其他宗教修习禅定的也很多。据说早期基督教、伊斯兰教的苏菲派也都有禅修手段。但佛教的禅定与其他宗教的禅定在目的上有根本不同。这个根本的不同点在于:佛教禅定的目的是超越二元对立,现量体会缘起性空正见,契入空性。但是近代以来,真正能从基本概念与基本练习角度讨论禅定的书籍非常少,这造成了大家对禅定的不了解,从而形成了各种神秘,成为形形色色的无知传说的温床。造成这些现象的原因主要有两个:

第一个是缺乏训练有素的禅定者。这个问题到今天也是一样。不论古代还是现代,真正有很深禅定功夫的人的数量总是很少的。古代的禅修大家可能比现在稍微多一点。不过差距也不是太大。但是更重要的问题是下面的第二个困难。

第二个是缺乏名言共许下的语言传递信息。什么叫缺乏名言共许呢?比如说一个人穿着红色的衣服,那么大家怎么得到“红色”的意义呢?有一种办法,那就是指着一块红色的布,说这是红色的,然后再拿一个红色的西红柿和一个绿色的叶子放在一起,找出这两个当中,和红色的布颜色相似的那个物品。然后再比较成熟的辣椒,盛开的月季等等,人们会发现大家都把辣椒、西红柿、花和红布的颜色看作是相似或者相同的。这样的共同认识使我们能确定什么是红色。也就是由此建立了共同的名言。我们最基本的概念都是从这样的方式而来的。但是如果我们谈论梦——这种很个人的感觉经验的时候,如何建立起名言共许呢?你做你的梦,我做我的梦,即使我们一起做梦,那也是“同床异梦”。我们怎么和别人交流自己的梦呢?因为我们的梦里的东西和现实的东西有相似的地方。这是一种削弱的共许,可以使得我们交流彼此的梦的内容。但是,梦人人都会做,“定”却是没几个人会修。因此这个比起梦而言,更难以用共同的语言来交流。这样的缺乏共同经验造成缺乏共同的名言,给沟通造成更大的困难。会禅定的人给不会禅定的人讲禅定,就好像是跟色盲谈颜色,我们没有办法用共同的概念去介绍。这是最重要的困难。

了解禅定的两种方法:古典的和现代的

在缺乏名言共许基础的约制下,如何解决这个问题呢?有两种方式,一种是古典的或者传统的,一种是现代的。

古代的方式和现在的是不一样的。古典方式是怎么样的呢?你去修定就可以了。学会了“定”,自然就知道“定”是什么,从而能够与同样会“定”的人具备交流的共许名言。因此如果你学会了禅定,有了这样的体验,也就具备了交流的基础。可是如果你不去修禅定也不会修禅定的话,就难以交流。这样就造成一种现象,多数人是不修禅定的,因此对禅定也是没有体验的,也没有办法理解禅定。如果没有办法理解,那么禅定就成为了一种未知。人类对于未知的东西总是有一种好奇。所以就产生了很多很多莫名其妙的传说。这些传说的危害有时候很大,甚至可以造成不可挽回的后果,所以我希望大家能对禅定有一个大概的认识。

现代的方式是怎么样的呢?现代的方式是从诠释名言和概念开始。通过名言与概念的定义来了解“定”的意义。

那我现在试图结合两种方式给大家做一个介绍。

古典的方式

古典的方式具体是从修止开始。止又叫做“奢摩他”。止的意思是让你的心安定下来,从而渐渐趋入初禅,继而趋入色界天四禅,无色界天四无色定。合之而成八定。这样一层一层上去,最后到非想非非想定——作为凡夫所能达到的最高的极限。以前外道也有类似的禅定,比如早期的基督教、伊斯兰教的苏菲派等,都有类似上面的禅定。而佛教不是这样的。我们刚才说过,佛教是借用禅定力量来突破能所对立的执着,把禅定当做契入本觉的手段和助力。在奢摩他的基础上做毗婆舍那。毗婆舍那的意思是什么呢?就是在禅定的同时用佛门的智慧去分析,使你把佛门的正见在现量上得到体会。所以在你做这件事的时候,毫无疑问你需要佛教的正见,要先建立好这种正见。然而通过毗婆舍那这个契入空性的唯一的手段契入空性。这也是佛教与外道不共的转折点。

止的基本作法

现在我们就知道了,修禅定第一步是要修止。止是什么意思呢?止就是让你的心念停下来。最传统的做法是选取一个目标,比如心中的一朵莲花。选取之后呢,你坐下来平心静气的,让你的所有注意力都注意到这样一件事上。

大家可以试试,你最多不超过20秒,就会发现你的注意力到别的地方去了,或者注意力中出现了其他别的东西。这说明我们的心很难止在一个地方。而这个止就是训练操控我们的心念能力。心专注在所缘境,叫正念,否则是杂念。比如你想到其他地方去了,这个就是妄念、杂念。如果自己的心离开了目标,则要主动把心回到所缘境上来。反反复复这样去做,训练自己的操控能力。

在这个过程中我们会遇见两大困难:昏沉和散乱。昏沉近于瞌睡,散乱是杂念掩盖正念。

这两方面是一定要对治的。如何对治呢?主要是靠“正知”与“正念”。“正知”是知道自己做什么。有时候大家做一件事情的时候过于投入不知道自己在做什么,其实这并不好。我们在禅定时碰见妄念,应该怎么办呢?大多数人会去想我们怎么会出现妄念了?是什么时候出现妄念的?这个妄念是怎么来的?但是这样就离止越来越远,不肯回来。发现妄想的时候应该马上回到自己的正念上来,也就是你所观想的东西上来。因此不但要正知,还要有决断。按照这个方式修止,你会发现自己慢慢一步一步提高。传统教法把这个叫做九住心。

这个九住心是度量止的程度,下面大家可以自己看看九住心的大致内容,我就不多说这个了。

九住心:

  1. 内住:一般人,一向是心向外散;儒者称为放心,如鸡犬的放失而不知归家一样。修止,就是要收摄此外散的心,使心住到内心所缘上来,不让他向外跑。

  2. 续住:起初摄心时,心是粗动不息的,如恶马的腾跃一样,不肯就范。修习久了,动心也多少息下来了,才能心住内境,相续而住,不再流散了。

  3. 安住:虽说相续而住,但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这,能做到妄念一起,心一外散,就立即觉了,摄心还住于所缘中。到这阶段,心才可说安定了。

  4. 近住:这是功夫更进了!已能做到不起妄念,不向外散失。因为妄念将起,就能预先觉了,先为制伏。这样,心能安定住于所缘,不会远散出去,所以叫近住。

  5. 调顺:色声香味触──五欲;贪嗔痴──三毒;加男女为十相,这是能使心流散的。现在心已安住了,深知定的功德,也就能了知“欲”的过失。所以以静制欲,内心柔和调顺,不会因这些相的诱惑而散乱。

  6. 寂静:十相是重于外境的诱惑,还有内心发出的“不善”法,如不正寻思──国土寻思、亲里寻思、不死寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思等。

    五盖──贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑。对这些,也能以内心的安定功德而克制他,免受他的扰乱。到这,内心是寂静了。寂静,如中夜的寂无声息一样,并非是涅盘的寂静。

  7. 最极寂静:上面的寂静,还是以静而制伏寻思等烦恼,还不是没有现起。现在能进步到:寻思等一起,就立即除遣,立刻除灭。前四住心,是安住所缘的过程。

    但修止成定,主要是为了离欲恶不善法,所以定力一强,从5到7,就是降伏烦恼的过程。心静而又净,这才趣向正定了。

  8. 专注一趣:心已安住,不受内外不良因素所动乱,临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一,能不断的,任运的(自然而然的)相续而住。

  9. 等持:这是专注一趣的更进步,功夫纯熟,不要再加功用,无作行而任运自在的,无散乱的相续而住。修习止而到达这一阶段,就是要得定了。

如果各位花上几个月或者几年时间——我们就会大概知道什么是禅定。有些高僧大德甚至要花几十几年甚至更多的时间——在这上面去做。做过之后,大家就可以在禅定上具备名言共许,可以和任何高人交流了。如果大家没有这样去做的话,只是从概念上来看,我相信讲到现在为止,大家对禅定或者止都没有真正的印象。最多就是大致知道我应该怎么去修止。

现代的方式

下面我试图从名言共许的形式给大家做一下介绍。有言在前,既然是建立在名言上,而我们的共许又很薄弱,因此不可能表达得很精确,只能凑合着做。

我们把定表达为一种特殊的心态,简称定心。定心有两大类。我们先只谈第一类。第一类就是我们修止所得到的定心。第二类定心比较特别,它永远不会离开我们,但我们一般不会认识到它。第二类比较深奥高明,我们暂时不讨论。

首先,第一类定心是什么呢。我们知道它不是昏沉。那么随便问一下,第二类定心是不是昏沉呢?第二类定心不是昏沉,但是它也可以不离开昏沉。也就是说,在昏沉中它也可以存在。但是第一类定心不能与昏沉同行。有些人一坐就几个小时,而且不知不觉,他认为自己的定力很好了,但是这个其实并不是佛门的定心而是昏沉。昏沉是没有用的,没法达到我们的根本目标。

其次,止是让自己的心攀在一个目标上不要动,那是不是别的什么其他心念都不要动呢?不是的。真正的定心可以允许某些心念起作用。这个和刚才时修止不一样,修止是为了让你能够体会一下定心是什么样的。而实际上,定心下可以允许心念起作用。能允许多少取决于所修禅定的力量。在粗昏沉和掉举没有去除之前,不容易体会到定心。

那么到底定心是什么呢?定心的一个特点是有强烈的内在觉照。所谓觉照是对某一个事情有觉知能力。这样的觉知能力并不是我们的五根所产生的。在禅定中到某个阶段时,我们可以将眼、耳、鼻、舌、身五根关闭。这时候我们还有觉照能力吗?还是有的。有人会说,这时候还有意根。那么这个意根是定心的觉照了吗?还是差一点。将意根的思想去除掉,大致接近定心觉照了。只能大致说是如此,这是因为没有共许的原因。总的来讲这个觉照可以将五根甚至六根遮蔽掉,也可以把五根连通起来。如果你还能保持相对稳定,就构成稳定的觉照,我们就称为定心了。这个定心是我们心的基态。

学过物理的都很熟悉什么是基态。比方说,氢原子的电子运动能量最低的状态我们叫基态,放在最底下。氢原子的电子可以能量跃迁跑到各级轨道上去,到其他的激发态。当它去激发态时,基态是不是就没有了?一般认识就是它在激发态,它当然就没有基态了。但实际上不是。为什么呢?如果是基态没有了,那么电子能量还能跳回原来的基态去吗?没有基态你往那里跳啊。实际上呢,当它跃迁态时,从某种意义上说基态并不是没有,还是在那里。所以电子跃迁才能给出稳定的发射光谱。再比如计算机。我们现在看见,有一个人在用PPT讲禅定,但实际上在计算机最基本里的是一套操作系统。我们把这些都关掉,打开一个命令窗,我们可以看见是操作系统在工作。操作系统是计算机基态,定心是我们心的基态。现在我们运行PPT时,谁还记得操作系统在运行呢?可是没有意识到,就代表操作系统不运行了吗?因此在我们一般的思维情况下,定心是被覆盖了,并非不存在了。很多人以为我现在心很乱,定心就不在了。其实它不是没有了,而是在这里我们没有体会到。这个可以通过禅修展现出来。从根本上说,定心并不排斥思维。我为什么强调这一点呢。因为一个完全排斥思维的定心在佛教里是没有用的。

定心的用途

定心有什么用呢?我列了三个很奇怪的用处。

  1. 让自己能够什么都不做

  2. 进行深度思考

  3. 佛教特别用途

第一条大家可能很奇怪,让自己什么都不做是很有用的事情吗?是,这是一个很不容易做到而且很有用的事情。我以前是在海洋大学的,有一个老教授,他的身体健康几乎都崩溃了。医院诊断是心力衰竭,他行动也不便,几乎一直在医院里。当时我就给他提建议,修禅定。他问什么是禅定,我就简单说,禅定是什么都不做。当然这个是很复杂的一个过程,我就不详细说了。后来过了一段时间。这个老教授的身体慢慢恢复了。以前大半年都要在医院里,到现在完全不去了,晚上还可以和其他的退休老教授搓搓麻将。人家很奇怪,就问他怎么身体变强了。他说这个很简单啊,就是很难做到。到一个地方去坐着,让心里什么都不想,健康就恢复了。可见禅定对我们的身体恢复有很强烈的作用。强烈到超过我们的预期。但是我要在这里加一个注——切勿神秘化和夸大。有人说入到三禅就可以如同初生婴儿一样,身体消除一切后天疾病,这个就是附会了,没有那么厉害。这就是我前面提到的,坊间流传的各式各样的谣传。

第二条呢,是在定心下去思考。这可以帮助你清理复杂情况,抓住问题的真正的核心。这个有点像灵感在禅定下发生一样。效果如何呢?我在哥伦比亚大学读PHD的时候,有两个佛友也是哥大的研生,我们的博士论文的最关键的内容都是在禅定中想出来的。为什么会想起这些核心内容呢,就是在打坐中产生的,跳出这些思想,讲不出什么道理。

至于第三条呢,在定心下进行毗婆舍那,将缘起性空的概念了解,深入到内心实际体会上去。这个是佛门的主要目标之一,跟在场的大家相距比较远了。

佛教是一个智慧的宗教,虽然我们很不幸看到佛教的现状是:一个非常智慧的核心,外围包围了一层通向智慧的方便,再外围包了一个标准色彩的宗教,最外是一些民俗信仰。越是在外围,圈子就越大。很多人认为在外围的这些迷信是佛教,其实这些是民俗信仰,附在佛教上,借用佛教名义,我们称之为附佛外道。剥掉这些外壳之后呢,发现佛教是一个提倡五戒十善的标准形式的宗教,引导人们去恶向善。再进入内部,就是非常神秘的修行方法。据说通过这些修行方法,可以和诸佛不二,可以获得本来具足的无所不具的智慧。这里关键的瓶颈是如何达到这样的智慧。就是怎么才能超越能所对立的执着。这是佛教的特点。

需要指出的是,上述定心用以达成佛教目标,不很容易奏效。原因是缺乏稳定的禅定能力,定心不容易在思维中维持。特别是现代,一般人都没有足够定力,因而造成效果不明显。

如果第一类定心用于佛教,效果其实并非如我们期望一样高,虽然是有效果的。佛经记载得很清楚,很多阿罗汉在佛在世的时候,都是使用这样的方法证果的。但是现在通过这样的修行方法有所成就的,几乎没有。清末到解放这样长一个时期,我们中国的高僧只有寥寥几位,就说明问题。

我们小结一下定心。定心是一种心态,觉照明利。可外延到六根,然后与六尘产生六识十八界共在,也可内守悠闲。昏沉可以覆盖定心,散乱的思想念头也可能干扰定心。若不失定心,则定心下的思维有重大用途。而定心下的什么也不做,对恢复身体基本健康具有惊人效果。

那么再来看看禅修是在做什么?这样做的道理何在。

禅修是一种自我心态调整,设法改变日常习惯的心态,慢慢地让自己体会并进而稳定在定心上。这个说起来容易,做起来比较困难。

那么我们要调整什么呢?传统的方式是不用这样概念分析的,只是告诉你这样去做。现在的人就要搞清楚为什么这样做。既然我们不能闷头跟着人做,那最好还是一步一步弄清楚都是在做什么。

日常心态的三大特性

首先我们讲日常心态三大特性。什么是日常心态呢?这个是比较客气的说法,佛门说是凡夫心的三大特点。我先讲第三点。倒过来排是为了后面的方便。

  1. 能所对立。这个是最基本的特点,一切凡夫众生都是如此,我们认识世界的时候几乎只有这一种方式,就是“我认识了一个东西”。以“能”为自我,“我(能)思故我在”。我看见一个人,我看见这个人和旁边的人是不一样的,这个人是张三等等。我们的心以观察对象为目标,就是所缘境。能所相对,才能形成正常的分别、认识与思维反应。离开了这种方式,我们不能拥有任何知识。这种认识方式构成了我们认识世界的根本基础。我缘在所缘境上,然后产生了别,构成了我对它的认识,这是最基本的一条。

  2. 第二条是我所认识的目标,也是所缘境,一定是个不大的,局部的东西。比如我可以认识某一个人,比如张三。但是我不可以同时认识全中国人。甚至说,我不可以同时认识在座的所有的人。哪怕说在座的所有的人都是我以前的同学,都是我认识的,但是我也不能同时认识到所有的人。这就是说我们的认识对象是一个局部的东西,佛教称为别相。

  3. 然后我们又发现,我们所认识的对象是流动变化的,而不是固定的。比如说,“张江民先生在这里”,“他早就在上海了”,“昨天跟我打过电话啊”,“没有搞清楚他在哪个教室”,“等下课了我好跟他去交流”。大家看,我一会的功夫,心念已经从一个人的人名跳到他的电话,他的行程表,我的认识对象一直不停的流动变化,构成一个心念的“流”。好像狗熊掰棒子一样,掰一个扔一个。这三条构成我们凡夫认识世界的最基本的形式。我想在场的人里没有人可以完全跳出这三个特点。

这是我们的平常心态。我们禅修就是要改变这样的心态。这个改变从哪里做起呢?就从第一条做起,修止。

三类止

第一类止

首先做的就是抓定一个目标不放,如果发现自己心念跳走了就拉回来。反复训练后,就形成一种盯住所缘境不受干扰的能力,这样一来这个流就被中断了。这个好做不好做呢?不好做。为什么呢?因为这个改变了我们的习惯,中断了这个流。我们经常听人说“禅定不好修啊,如果不去做还好,一做就觉得心乱的不得了。我只能读经,读经反而清净了。”这是为什么呢?我们知道我们读书或读经时,我们的思维仍然是一条流。我们的凡夫心的三大特点还没有任何改变。读经只是把我们的流动的范围压窄了一下,改变的比较少。我这里不是说读经的功德,这是另外一回事。我只是说控制心念,用读经的方式,改变我们习惯改变得很少。如果你进一步压缩呢,就变成了净土宗的念佛,心念还是在流动,只是更窄了。比读经更难。再更难一些呢,彻底不让动了。那就是观想心中的一朵莲花。这个你不能动。所有人都知道观想莲花又比念佛难。念佛又比读经难。这个难度取决于你对自己的日常习惯的改变程度。改变越多越困难。

这里讲的是修止的第一种方式。刚才我们讲了它的难易程度。这是第一类,就是把心念的流动性停下来。就是这样我们已经感到很困难了。第一种修止还会出现一些症状,坐不住,有幻觉,难以辨别真假,甚至有时候还会出现些怪异的感觉。这些感觉往往造成一些坊间的流言。比如有次我打坐的时候感觉到身上有一条大爬虫,感觉到奇痒无比,后来我摸了一下,发现不过是一滴汗。有些人更厉害,禅定时觉得自己会飞了,但是真能飞吗?从五楼飞下来结果是什么大家都知道。这是因为对禅定缺乏了解,缺乏正见。这种情况在第一类止中可以得到解决。下些功夫就可以克服。原则上没有不可克服的。

第一类的奢摩他在使用上有局限,力量不够。从根尘识角度上说,我们把力用在尘上。会产生一些力量,但是力量不会很大。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量慢。因为这类止跟毗婆舍那在技术上有不很协调的地方,所以很难用上力。要修到七住心以上,继续努力,定心渐渐显现,进入初禅以后才开始有些力量。

第二类止

第二种止呢,是瞄准我们凡夫心的第二条而来。习惯上我们心所缘的目标是别相。那么改变它,把心集中到总相上去。比如,想象宇宙世界中都是水光。让自己的心定在水光中不散乱。如果你能以此为正念而心念不飘走,就是这第二类奢摩他。这样你就肯定没有流动了,因为是总相,没有流动的余地。如果你能修进去,必然会产生某些伴生现象,比如你的心和所缘对象好像变成了一个,而不是两个了。但是注意,这个不是真的心跟水光一样了,只是“觉得一样”而已。此时“能所”对立暂时削弱,但是你不能被自己骗了,以为能所对立已经被消除。这会阻碍了自己深入。这种奢摩他更难修,不要说把心念集中在满世界的水光中不动,光是想象一下满世界的水光就很难想象出来。想象不出来更没法集中心念在这个上面了。但是假如你修得出来,那么力量就非常大。

这类修止遇到的困难就更困难了。首先是你能想象出这样的总相吗?想象出来后能稳定在这上面吗?另外这个也会产生幻想。因为你在修行中会感觉自己和所缘对象合二为一了,产生了错误的认识,这样的错误甚至可以流传几千年。那么这个止有什么样的作用呢?假如说,我爱上一个人,我用了一切办法,她却还是对我无动于衷。于是我痛苦烦恼死了。但是你如果使用水光三昧,只要一秒就可以立刻去除掉这样的烦恼,舒舒服服。当然你可以重新起念。但是我们已经可以看见它的力量了。

从根尘识的角度看,这类修法大多是着力在识上。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量比第一类快而且力量大。这种修止的方法跟毗婆舍那在技术上协调稍好。

第三类止

第三种的着眼点是破除能所对立。如果能所对立这个执着被破坏了,失去能所间的强烈耦合了,就更谈不上大相小相。谈不到相,就更谈不上流转。这就是无所止。无所止不是不止。有人会问,你的止不是止于某个所缘境吗?但是止不仅仅限于所缘境这样一种方法。只是初学的人往往从所缘境开始。我记得《圆觉经》说到“取至静为行”,它并没有讲必须攀到一个所缘境上。无所止是可以做到的,能通过某些技术操作性地达到。这些方法流传不很广泛,经常是在某些极秘密的口诀里传授。因此我也无法在这里说怎么具体去修这个无所止。我只能说,有这样的方法存在于这个世界上,存在于我们的汉传佛教里。

这个无所止很难学,而且这里遇见的困难更大了。首先操作很难。既然有操作似乎就应该有对象,有对象那就不是无所止了。所以刚开始的时候,没有所缘境就很难进行操作,更没有办法稳定住。因为没有所缘境,所以无处着力,难以维持专注。而且精神压力很大。对修的人要求自持能力很强,不得法时候容易产生很多不应有的身体负担。这种无所止没有办法保证人人能学会。而且若干困难没有通用解决方法。

从根尘识的角度看,这类修法着力在根。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量快,力量极大。这种无所止跟毗婆舍那天然协调,有根本的内在一致性。而且这种无所止与第二类定心关系密切。这类无所止,如果你止得住,可以得到第一类定心,并且与第二类定心非常近。我们刚才说到第二类定心是更基本更根本的定心。这是比第一类定心更深的。所以学会无所止的收益会更大,但是这个更难。还是一句老话,世界上事情都差不多。容易的东西需要学到很深,才能产生一些力量。而很难的东西往往不需要很深,就有相当力量了。根据密教里记载,这样的无所止,有的前贤只是在三住心上做毗婆舍那就契入空性了,这是非常惊人的。

毗婆舍那

我们刚才介绍了第一阶段的禅修,止。

现在说毗婆舍那。这在禅修中是一个相对短暂的过度阶段。通过分析缘起性空的正见,在现量心行中体会。比如说,假设你没有吃过糖,我跟你介绍糖的的外观,化学成分,结晶什么的。你对糖有了充分的知识,但是你没有吃过糖,这些知识只是比量。现在给你吃糖,甜在嘴里,这就是你对糖有了现量体会。佛教缘起性空的道理可以在概念上表达的天衣无缝,但如果没有现量,这只局限在哲学而已。而对契入空性而言,毗婆舍那就是帮助你亲自去把这个糖吃到嘴里,体会到这个糖是甜的。这是从思维到体会,从概念到现量,从俗义到胜义。离开这个阶段,我们凡夫就是知道缘起性空的道理,也无法体会。

佛法以契入真如实相为目标,禅修作为手段,毗婆舍那是禅修中关键性转折:这是一个不可或缺的过程,是与外道的分界点。

如何做呢?这就要借用禅定时深入洞察的能力,将缘起性空正见在内心获得直接的体验。通过打破能所对立的执着,超越能所对立而达成契入空性这一目标。

毗婆舍那具体过程

举例来说,看这个牌子,这个牌子上写的是我的名字,这个是我的名字吗?不一定。这个名字需要依赖我这个人的存在。我把牌子反过来,这个名字就没有了。可见一个事物的存在,或者说显现,需要依赖各种各样的因缘条件,并不能独立存在。由此我们知道事物是没有自相,自体和自性的。这实际上就是一个毗婆舍那的过程。但是通过这样的分析就契入空性了吗?我想,说大家现在通过这个了解就契入空性了,似乎不太现实。

实际上佛陀所在的时候,大阿罗汉到佛面前,佛也就是给他们讲这些道理,他们就契入空性而且还证果了。但是现在我们也这样做,为什么却不能证果?现在全中国那么多人学佛,几十年了却很少人证果,这是怎么回事呢?困难出现在哪里?

我们先看看如何去做,回头再来回答这个问题。

第一类毗婆舍那

假如我们先用一个目标修第一类止,然后把心定在这个所缘境上不起妄念。但是现在我要对这个对象进行分析。做毗婆舍那,那我是应该起念还是不起念呢?如果起念就止不了,止不了定心就没有了。如果我止住了,那我就不能起念分析。那应该怎么办呢?格鲁派对此明确地说,要做轮番修。止是不让妄念起,毗婆舍那需要心念思维分析,二者难以同时进行。但毗婆舍那却需要在定心下修。轮番修就是止一阵子待心安定了,然后起心念分析。分析一会以后思想纷飞不能深入了,就只好停下分析再去修止。如此反复。

效果如何呢?从佛门契入空性的目标来说,据佛教记载,此法在佛陀时代是有效的。但从近代现代的记录来看,效率很不高。现在此法大都只起到毗婆舍那练习题的作用。效率低的真正的关键原因是什么呢?我们安止后,开始在定心下进行毗婆舍那。但我们一分析,过一会心散了,定心就消失了。这点时间有多长?一般很短。但是到底有多长呢?这段时间的长短,要取决于你的禅定力量的大小。对稳定到四禅的定力,推测定心可以在日常情况下维持数小时乃至数天。这样长的一段时间足够一个人在维持定心的情况下,跑到佛跟前,听佛说佛法正见,在佛指导下进行毗婆舍那,现量契入空性。但现在我们的禅定有稳定在四禅的力量吗?不要说稳定在四禅,就是偶尔达到四禅定的人,到目前为止,我都没有见过。

那退一步说,初禅的禅定在起念后能维持定心不散乱多久呢?大致可以维持几分钟。这几分钟做一件事不够用,不做又很浪费。你做一个分析,几分钟就过去了,心乱了,又要重新修止。所以你指望通过一次获得入门的机会不高。但是这几分钟意味着,如果你经常反复做的话,还是有机会的。一个佛教团体如果有几个人能稳定在初禅,再如果正见具备的话,若干年内获得成就的机会还是很大的。但是现在大家都不修禅定。我见过一些能进入初禅的,都是偶尔入一次。能稳定进入的人也几乎碰不到,这是现状。

第二类毗婆舍那

修第二类奢摩他,心和境差别不太大。那么就不要再去分析其他事物,干脆直接分析自己的心更方便。就是在第二类止的基础上,分析自己心识。例如,体会心是什么,有大小,方位,颜色等性质吗?如果没有,“自我存在”这个感觉是怎样建立的呢?因为第二类止有心境一如的感觉,能所对立的感觉削弱很多,第二类的毗婆舍那中,契入空性的机会要比第一类更高。

这样的方法大量散见在一些高僧大德的开示中。他们经常让弟子去分析自己的心,然后契入空性。有一个例子,我的一个朋友多年跟随一位上师。上师带他去一个密室,是地窖。四周黑乎乎一片。当太阳运行到某一位置,阳光通过一个洞,射入这个地窖里,产生一柱光。师傅问,看见光没有?看见了。亮不亮?亮。然后师傅用三菱镜折射一下,产生七彩光。师傅问,漂亮吗?漂亮,真的假的?七彩从何而来?这时候徒弟一下就有所悟了。类似的例子是有的。但是前提是要前期做很多工作。比如这个黑色的屋子,让人进去后感觉到黑色是没有边界,近似造成了第二类的毗婆舍那那种类似水光三昧的总相的境界。这个徒弟也是多年修学,在正见禅修等方面有相当好的基础。

效果如何呢?此法的效率远高于第一类。千年以来的记载中,许多高僧大德契入空性都是通过这样的方式。虽然如此,有效的实际比例仍然非常低。即使是在第二类止的基础上对自心进行分析,此时的止观里仍然隐藏着顽强而细微的对立执着,很难清理。要就此契入空性仍然相当困难。

那么有没有取巧的方式呢?比如能在第一类止上修第二类毗婆舍那吗?结论是不行。第一类止的过程里能所对立执着原封没动,顽固坚强。继而用第二类的毗婆舍那方法取自己的心识分析的时候,会自然将心识完全作为对象对待,不自觉的用法尘(记忆)代替心识,作为与能相对立的所,这样实际进行的仍然是第一类毗婆舍那。比如说你观心,现在所观的心是上一刹那的记忆,不是你现在的心。你分析的是对上一霎那的心的记忆。你在对记忆进行分析,那么这仍然是一个与心不同的对象。又重新回到了能所对立上,所以说取巧无效。

第三类毗婆舍那

在无所止的基础上进行的无所观,这是各个宗派的秘密,轻易不肯教。我们有缘的话可以碰见。在汉传佛教里这样的操作口诀依然保存着,但是很难遇见。这里有些非常巧妙的技巧,用让你根本难以想象的方式,直接现量体会空性本觉。无所观类似于“无所止”。无所止不是不止,“无所观”也不是不分析。但因为不落主客对立的格式,这样的分析不得不使用某些非常巧妙的非直接技巧。

这样做的效果如何呢?只要学得会,无所止与无所观结合的有效率相当惊人。有一种“一次性”毗婆舍那,就是说在理想情况下,如果无所止和无所观都做的很好,那么一次毗婆舍那就能够契入空性。但这是理想情况。效率高的原因是,无所止与无所观结合导致了在接近第二类定心下的分析。给直接现量契入空性提供了高质量耐干扰而且极其稳定的背景平台。干扰是间接的,不是直接的。因此定心不容易乱。实际生活里没有那么理想化,一次一般是不够的。但几次几十次地下去,有相当大比例的人能够成功。

这类毗婆舍那是无法取巧的——没有无所止的基础,第三类毗婆舍那根本无法进行。

(董飞 整理)

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